真正智慧不是有形的結(jié)果（下）
廈門心理咨詢-德仁心心理咨詢機構(gòu)：?真正智慧不是有形的結(jié)果（下）
蘇格拉底還在世的時候，他的學(xué)生柏拉圖已經(jīng)表現(xiàn)了非凡的創(chuàng)造力，并且成為西方思想文化的重要源頭之一。我們的正統(tǒng)教育往往只培養(yǎng)出”立地書櫥”，為前人留下的文字作注疏，既不注重發(fā)現(xiàn)問題、提出問題，也不注重在追索問題中獲得超越。僅有的一點不甘心，也往往必須打著”復(fù)古”的旗號，以向古人看齊為準則。今天被頻頻用以自夸的”四大發(fā)明”幾乎都與正統(tǒng)教育無關(guān)。這里最關(guān)鍵的一點，就在于我們的傳統(tǒng)教育似乎并未為個體蓬勃的好奇心、想象力、創(chuàng)造力和理性建構(gòu)能力留下發(fā)展的空間。
蘇格拉底的思想特點：蘇格拉底在對話中，雖然執(zhí)著于一個明確的目的，這就是要找到一個事物的”定義”，但他也知道這不是那么容易的事。他自己心中預(yù)先并無定數(shù)（所以才”自知其無知”），唯有依靠自己的理性和”辯證法”去不斷地有所發(fā)現(xiàn)。例如在《大希庇阿斯篇》中討論”美是什么”的問題，最后的結(jié)論竟然是”美是難的”。不過討論并沒有白費，雖然還不知道美是什么，但畢竟知道了美”不是什么”，思維層次有了很大的提高，而這正是蘇格拉底真正想要達到的。又如在《普羅塔哥拉篇》中關(guān)于美德是否可教的問題，雙方在討論中都從自己本來所持的立場不知不覺地轉(zhuǎn)向了持對方的立場，頗具喜劇性，最后也沒有結(jié)論。蘇格拉底說對這個問題還需要進一步研討（注：見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第二卷，人民出版社1993年，第474頁。）。但毫無疑問， 在這種開放式的討論中，不但討論雙方的思維水平已不是討論前的水平了，而且所討論的問題的內(nèi)在復(fù)雜性、微妙性也暴露出來了，這就給后人沿著思維已指出的方向繼續(xù)深入提供了極寶貴的啟發(fā)。
孔子的思想特點：相比之下，孔子的對話看重的只是結(jié)論，而完全不重視反復(fù)的辯難。一般是一問一答為一小節(jié)，少有兩個以上來回的，即使有，也不是針對同一個問題，更不是貫穿一條思路?？鬃诱f”溫故而知新”，”學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（注：《論語·為政》），又說”吾道一以貫之”（注：《論語·里仁》）。但他是如何由故而”知”新的，他的”思”的思路究竟如何，他又是怎樣用他的”道”來貫穿他所有那些論點的，卻從來不曾交待。我們只能認為，他的”知”、”思”和”道”都只不過是一種內(nèi)心的體會，所能說出來的只是結(jié)論，而不是過程。所以，《論語》是中國傳統(tǒng)官樣文章中泛濫成災(zāi)的”要字句”的始作俑者。所謂”要字句”，用今天的話來說，就是”我們要……”的句式，有時不一定包含”我們”，常常連”要”字也省掉了，但意思每個中國人都懂。但西方人就不一定懂了，他們只可能將它看作”無人稱句”，但西文無人稱句不含”要”的意思，因此他們往往抱怨這種句子沒有主語。隨便舉一例：”見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（注：《論語·里仁》），前面加上”我們要”三字（或只加”要”字）亦通。又如”先行其言而后從之”（注：《論語·為政》），”志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（注：《論語·述而》）等等，不勝枚舉。在”要字句”中，”為什么要”是不能問的，一問你就成了異端，”攻乎異端，斯害也已”（注：《論語·為政》），因此這是一種權(quán)力話語。那么，一介儒生，權(quán)力從何而來？來自道德上的制高點，而道德制高點又是基于自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理（天道）。
因此，從歷史上看，蘇格拉底和孔子的兩種不同的對話其效應(yīng)也是極不相同的。前者造成了西方哲學(xué)史上從自然哲學(xué)向精神哲學(xué)的大轉(zhuǎn)折，刺激了后來柏拉圖、亞里士多德等人超越蘇格拉底而建立起龐大的唯心主義體系；后者則樹立了無人能夠超越的”大成至圣先師”，只能為后人”仰止”和不斷地體會、學(xué)習(xí)。中國傳統(tǒng)思維方式和言說方式從此便進入到了一個自我循環(huán)、原地轉(zhuǎn)圈的框架之中，盡管內(nèi)容上還有所發(fā)展和充實，形式上卻兩千多年一仍舊制，幾無變化，直到”五四”新文化運動才開始有了初步的松動。
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