趄驗(yàn)派學(xué)說(shuō)（上）
廈門心理咨詢-德仁心心理咨詢機(jī)構(gòu)：趄驗(yàn)派學(xué)說(shuō)（上）
心理專家：著名心理學(xué)教授郭瀟贏
這是康德所創(chuàng)立。康德自己的說(shuō)法太冗長(zhǎng)，太不明白，這里不能照字引它，因此我只 述他所說(shuō)的要旨。按我對(duì)他的意思所了解的說(shuō)，康德由一種與我們?cè)谡撍枷肓鞯哪钦轮袑?duì)于對(duì)象的敘說(shuō)根本相似的關(guān)于對(duì)象的見(jiàn)解開(kāi)始；這個(gè)見(jiàn)解就是說(shuō)，對(duì)象是一個(gè)含著互有關(guān)系的物，性質(zhì)，或事實(shí)之系統(tǒng)。“對(duì)象是指在于對(duì)它的知識(shí)之中，一定知覺(jué)之雜多得以聯(lián)系?！笨墒牵覀冎磺笪覀兯^現(xiàn)在思想，即意識(shí)流的橫切面（我們主張這是心理學(xué)的最基本事實(shí)），作為這個(gè)有聯(lián)系的知識(shí)之媒介，而康德則否認(rèn)這個(gè)思想是基本事實(shí)，堅(jiān)持要把它分析成好多不同的成分，雖然這些成分是同樣根本的。對(duì)象的“雜多性”是由于感性，感性自身是混亂的，而統(tǒng)一性則由于直覺(jué)，領(lǐng)會(huì)，想象，悟性和統(tǒng)覺(jué)這些較高的官能對(duì)這個(gè)雜多性的綜合作用。這些不同的名目都是指悟性之單一的根本的自發(fā)性，這個(gè)自發(fā)性使感覺(jué)的雜多性得到統(tǒng)一。
性“空”的。并且把這種質(zhì)料納于“統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一之下”，依康德的解釋，意思是：不斷想它，做到無(wú)論它的其他支配因?yàn)楹?，它可以被認(rèn)知為被我想及。雖然這個(gè)“我想它”的意識(shí)無(wú)須刻刻明白知道，但這個(gè)意識(shí)永遠(yuǎn)是可能被知道。因?yàn)橐粋€(gè)對(duì)象假如不可能與一個(gè)思想者的觀念相聯(lián)合，那么，這個(gè)對(duì)象怎么能被知道，怎么與其他對(duì)象相關(guān)聯(lián)，怎么能成“經(jīng)驗(yàn)”的一部分呢？
因此，覺(jué)得“我想”這種意識(shí)隱含在一切經(jīng)驗(yàn)之中。沒(méi)有對(duì)任何事物的有聯(lián)系的意識(shí) 而不須有“自我”意識(shí)作為它的先決條件和“超驗(yàn)的”條件！由是，一切事物，就其可知的范圍內(nèi)說(shuō)，它所以可知，是由于與對(duì)“自我”的純粹意識(shí)相聯(lián)合，并且假如離開(kāi)這個(gè)（至少是可能的）聯(lián)合，則一切均不能為我們所知。
這樣，康德以演繹法建立對(duì)自我的意識(shí)為經(jīng)驗(yàn)的不可無(wú)的條件；然而他同時(shí)又不承認(rèn)這個(gè)自我有任何積極的屬性。雖然康德給它的名目——“統(tǒng)覺(jué)之原始的超驗(yàn)的綜合的統(tǒng)一”那么長(zhǎng)，但據(jù)他說(shuō)，我們關(guān)于它的意識(shí)是很短的。這種“超驗(yàn)的”自我意識(shí)告訴我們的“不是我們?cè)趺闯霈F(xiàn)，不是我們從內(nèi)心看是怎樣，只是我們存在”。在我們對(duì)我們自 我的知識(shí)之根本處，只有“這個(gè)單純的而內(nèi)容完全空虛的表象：‘我’這個(gè)表象絕不能說(shuō)是個(gè)觀念，只是一個(gè)伴隨一切觀念的意識(shí)。由這個(gè)思維的‘我’或‘他’或‘它’（物）所表象者，只是一個(gè)超驗(yàn)的思想主體，這個(gè)主體，只由于那些作為它的說(shuō)明語(yǔ)的思想，才被認(rèn)識(shí)，我們對(duì)于它自身，絕不能有任何觀念的?！?。所以在康德看來(lái)，一切統(tǒng)覺(jué)的純粹自我不是靈魂，只是為一切知識(shí)中的對(duì)象的必須有的相關(guān)者的那個(gè)“主體”?？档乱詾槭怯袀€(gè)靈魂，可是這個(gè)僅僅是我們意識(shí)的自我方式之為物，絕不能告訴我們關(guān)于靈魂的什么事，它不會(huì)使我們知道 靈魂是否實(shí)體的，是否非物質(zhì)的，是否單一的，或是否永久的。康德所說(shuō)純粹自我的意識(shí)完全空虛，因之不可能有任何種演繹的或“理論的”心理學(xué)：這些主張是使他得到“破壞一切者”的頭銜的主張，他的任何其他主張都沒(méi)有這個(gè)理由更會(huì)使他得到這種稱呼。他以為我們對(duì)之有一點(diǎn)確實(shí)知識(shí)的自我只是經(jīng)驗(yàn)的我，不是純粹的我；經(jīng)驗(yàn)的自我是在其他對(duì)象之中的一個(gè)對(duì)象，并且我們已經(jīng)見(jiàn)到它的“成分”而認(rèn)為這 些成分是現(xiàn)于空間與時(shí)間的現(xiàn)象性的東西。為我們的討論計(jì)，對(duì)于“超驗(yàn)的”自我，這樣說(shuō)就夠了。
我們討論這個(gè)的用意，只是要知道在康德的看法之中有沒(méi)有什么應(yīng)該使我們放棄我們自己的看法，即“自我就是不斷更新的回憶，并占有過(guò)去之當(dāng)事思想”這個(gè)看法。在好多方面，康德的意思說(shuō)得不明白；可是我們無(wú)須用力推敲他的文句去確定他的意思如何，實(shí)在是，并從史實(shí)上說(shuō)是如何。假如我們能將他的意思可能是的兩三項(xiàng)說(shuō)得明白，那就一樣可以幫助我們把我們自己的觀念弄清楚。
總之，假如對(duì)康德的主張作一個(gè)可以辯護(hù)的解釋，這種解釋大略如下。他同我們一樣，相信我們所討論的心之外有個(gè)實(shí)在。可是他所以保證有那個(gè)實(shí)在，是根據(jù)信念；因?yàn)檫@實(shí)在不是可以證實(shí)的現(xiàn)象性的事物。它也不是雜多。理智作用所聯(lián) 合的“雜多”完全是個(gè)心理的雜多，因之這個(gè)雜多位于統(tǒng)覺(jué)的自我與外界實(shí)在之間，但還在心之內(nèi)。在知識(shí)作用中，有個(gè)雜多待聯(lián)合，并且康德把這個(gè)雜多置于心內(nèi)。那個(gè)實(shí)在，變成了僅僅一個(gè)空?qǐng)?，或不可知者，即所謂本體；雜多現(xiàn)象在于心內(nèi)。反之，我們將雜多跟實(shí)在同放在外界，而讓心作為單純的。康德與我們處理相同的元素——思想與對(duì)象——問(wèn)題只在于雜多應(yīng)置于思想或?qū)ο笾?。無(wú)論它置于何地，雜多被想及之 時(shí)必須“被綜合”。并且假如有個(gè)特殊的放置它的方式，除了把事實(shí)敘說(shuō)得很自然之外，還能使“綜合之神秘”最不難了解，那就更好。
康德敘說(shuō)事實(shí)的方法是帶神話性的。以為“我們的思想是這種細(xì)致的內(nèi)心的工場(chǎng)”這種見(jiàn)解，據(jù)我們?cè)谡撍枷肓髡聝?nèi)辯護(hù)“思想是單一的”一切那些話看，是要不得的。無(wú)論思想的對(duì)象是如何由部分合成的，我們的思想不是由部分合成。思想內(nèi)本來(lái)就沒(méi)有紛亂的雜多態(tài)，待秩序化。設(shè)想那么貞潔的一個(gè)功能把這種康德式的騷亂懷在身內(nèi)，這個(gè)見(jiàn)解幾乎使人惡心。假如我們必須將思想與實(shí)在作為二元，那么，這個(gè)雜多性應(yīng)該放在這兩個(gè)相關(guān)項(xiàng)的后項(xiàng)中，不應(yīng)擱在前項(xiàng)中。當(dāng)然，各部分和它們的關(guān)系，與其說(shuō)屬于知者，毋寧說(shuō)是屬于所知。
可是，就是這個(gè)神話整個(gè)是真的，把心內(nèi)認(rèn)為綜合作用的場(chǎng)所，也絲毫不能把這個(gè)作 用解釋。這種方法并不會(huì)把什么神秘減輕。“自我”怎么能夠使悟性用范疇將認(rèn)識(shí)，聯(lián)想和領(lǐng)會(huì)從感性直覺(jué)得到的材料聯(lián)合起來(lái)，同思想怎么能把客觀事實(shí)聯(lián)合起來(lái)，是一樣難了解的。無(wú)論用什么樣的說(shuō)法，困難總是一樣的，就是：這多被這一知道?；蚴牵阎呓凶龀?yàn)的自我，把其對(duì)象叫做“直覺(jué)的雜多性”，比把前者叫做思想，后者叫做事物，是 不是我們真正以為更能明白了解呢？知必須有媒介。把這個(gè)媒介叫做自我，或者叫做思想，心理作用，靈魂，智力，意識(shí)，心，理性，覺(jué)態(tài)——隨你的便——但它必須知道。“知”這個(gè)動(dòng)詞的文法上主詞，假如可能，應(yīng)該是一個(gè)從它的其他性質(zhì)可以演繹出知的作用的主詞。并且假如沒(méi)有這種主詞，那么，最好的主詞就是歧義最少并名字最不夸張的主詞?？档伦约撼姓J(rèn)超驗(yàn)的自我沒(méi)有屬性，并且我們不能由它演繹出什么來(lái)。它的名宇很夸張，并且我們一會(huì)就要見(jiàn)到，它的意義也模糊地與實(shí)體的靈魂互相混淆。因此從一切可能的理由看，我們都無(wú)須用它來(lái)替換我們自己的現(xiàn)在的暫現(xiàn)的“思想”這個(gè)名詞，作為雜多同時(shí)被知道的精素。
句，處處正都是說(shuō)動(dòng)作與執(zhí)行這些動(dòng)作的主動(dòng)者的人的話頭?？墒俏覀冇欣碛纱胨苍S根本并沒(méi)有這樣想。在這種不確定之下，我們更只須決定假如他的超驗(yàn)的自我是個(gè)主動(dòng)者，我們應(yīng)該對(duì)它如何想法。
假如它是個(gè)主動(dòng)者，那么，超驗(yàn)論只是變成羞怯的實(shí)體論，并且自我只是靈魂的“賤值的而穢濁的”副本了。到靈魂退到這步田地之時(shí)，我們不取“靈魂”，寧取“思想”的一切理由可以加倍地應(yīng)用了。實(shí)實(shí)在在，靈魂并不能解釋一點(diǎn)東西；它所執(zhí)行的“綜合”只是現(xiàn)成的，拿來(lái)貼在它身上，作為它照事而有的性質(zhì)之表現(xiàn)；可是至少它有些高貴與展望。它被稱為主動(dòng)的；可能選擇；能負(fù)責(zé)，并且依它的方式說(shuō)，是永久的。自我只是無(wú)有：哲學(xué) 所能展覽的最無(wú)效的，最虛僑的流產(chǎn)。假如這個(gè)好好的康德先生，那么誠(chéng)實(shí)，那么用苦功，真正認(rèn)為這個(gè)看法是他思想的一個(gè)重要產(chǎn)物，那才是理性的一幕悲劇哩。
可是我們已經(jīng)知道康德認(rèn)為這個(gè)自我無(wú)足重輕。到了繼起的費(fèi)希特式和黑格爾式的哲學(xué)家才把它叫做哲學(xué)的第一原理，將它的名字大寫，以崇拜的口吻念它的名字，簡(jiǎn)言之，他們的行徑好像每回想到它就覺(jué)得乘輕氣球上天一樣。可是，關(guān)于這一點(diǎn)，我對(duì)于歷史的事實(shí)知道不明確，自知我也許誤會(huì)這些作者。在我看來(lái)，似乎康德的和后乎康德的思辨之全部教訓(xùn)，是應(yīng)求簡(jiǎn)單。在康德，思想的和說(shuō)話的復(fù)雜是個(gè)生來(lái)的弱點(diǎn)，又因他在哥尼斯堡的生活的陳腐學(xué)院氣味而加劇。在黑格爾，就是一種狂熱了。因此，這些哲學(xué)諸祖所吃的酸葡萄極端使我難過(guò)。可是，在英美兩國(guó)也有當(dāng)代的對(duì)于黑格爾主義的繼續(xù)，幸而這些思想有些稍為簡(jiǎn)單些的議論；因?yàn)椴荒軌驈暮诟駹?，羅生克蘭，或愛(ài)爾德曼所說(shuō)關(guān)于自我的話得到任何種明確的心理學(xué)，我轉(zhuǎn)頭去找開(kāi)德和格林。
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